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诗经时代的君子淑女
诗，是人类通过语言表达情感的一种美妙形式。
先民在诗里，向我们倾诉文明初曙之际的欣喜和恐惧，自由的诗意中蕴涵一种“忧雅”的腔调。
古代王者，设采诗官，征男年六十、女年五十无子者，由官府给他们衣食，让他们“振木铎徇于路”，在民间求诗，倾听“男女有所怨恨”。
这是从王官的立场，说明诗的来源，王者足不出户，便“尽知天下所苦”以及民意。有意味的是，古人似乎就认定了诗不言福，而趋于诉苦言忧。
民有怨忧，以诗倾诉，男女“相从而歌”，如春风初来，夕阳晚暮，悲伤之情一经诗化，如火烈烈之怨恨，便风化如云之丝缕，转瞬烟消云散了，真是导民积怨的具有美感的机制。
“天听自我民听”，采诗就是“自我民听”，王在诗里，倾听风。天子听政，公卿、列士也献诗，故《诗》除木铎征风之外，还有大雅、小雅，而颂，则是祭祀先祖的歌。
这样的政治，当然很雅致。从西周到春秋，诗经时代的五百多年间，中国人就这样“诗意的栖居”过来了。
古希腊史诗，以荷马个人命名，而中国《诗经》，则为国风;一为独吟，一是大合唱。司马迁说，古诗三千余篇，孔子定三百五篇，皆弦歌之。三千多首诗，在黄河、长江之间大合唱，何等风雅!
风诗的原始语境是“讽”，将内心的怨恨“讽”出来，哀而不怨，怨而不怒，美刺也。美刺是宣泄一种“忧”的情绪，向当政者倾诉，但要不失“温柔敦厚”。人们吟诗成风，诗随风而扬，“讽”之意味深长。言志的诗，风化的诗，从内心咏出而普世，成了国风，培养了“忧雅”的时代气质。
《诗经》有十五国风。十五国之地域，都在黄河、长江之间，大致囊括了当时的中国，包括今天的陕西、山西、河北、河南、山东、湖北。当时歌诗有“徒歌”、“弦歌”之分，“徒歌”想必就是清唱，而弦歌则必有乐曲伴奏，十五国风，均以各国乐曲伴奏。可见这场弦诗的规模。
雎鸠的理想国
诗经时代，士之修身齐家治国平天下，要从迈出家门开始，齐家以女教为重，因此，周俗，尚女人之美德，慎女人之美色，推崇女人的母性和妻性。
母性和妻性，都是女人在礼乐文明中的角色和身份，得之为“淑女”而“宜其室家”。《诗经》中所泛滥的“忧雅”气质，沐浴了这个时代的女性。
《诗经》十五国风，第一“风”，就是“周南”、“召南”。
南，有人根据甲骨文，说是由钟镈一类的乐器演变，为乐曲之名，所以，称作“南音”，后来音失传了，南还保留着，就称之为“南”。另有一种解释，依据的是地理方位，指周、召二公之治周，自北而南，从歧周到江汉流域，是为南国之南，“南土”、“南邦”之谓。
关于周、召二公，也有争议。有人说，指周初开国的周公旦、召公奭，也有人说，指后来“共和”的周公和召公。这两种说法，在时间上，差了好几百年，在空间上，对“南”的理解，也就大相径庭了。
如果放在周初来理解，那么我们就要考虑到武王当年一大举措，即将岐周故地，以陕——河南陕县为界，分而治之。周公居东都洛阳，向东南发展，称作“周南”;召公居西都镐京，向西南发展，称作“召南”。
南下，是周的发展战略，周人采诗随之南下。周地，东南有楚，西南为巴、蜀，故“周南”为楚风，而“召南”则为巴、蜀之风。傅斯年说，南国者，自河之南，至于江汉之域。很显然，没有分东南、西南，而是直指江汉。他指出，周朝在那里建了好多国，周邦之内曰周南，周畿之外，诸侯统于方伯者称召南。“召南”是召公所作赳赳武夫之诗，此暂不论及。且看“周南”之诗，开篇就是“关关雎鸠”，是一首战士与淑女之诗。
参差荇菜，左右流之，窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服，悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之，窈窕淑女，琴瑟友之。
很耳熟的一首诗了，念起来上口，听之入耳。诗以“关关”之鸟鸣起兴，很提神，是春之声吗?是!那鸣春的鸟儿，倘佯在芳草萋萋、河水依依之洲。
但我们忍不住要问：那雎鸠，究竟是什么鸟儿?显然雎和鸠，是两种鸟，可两千多年来，人们却习惯于将它们看作一种鸟。作一种鸟解时，难免有偏执，偏于“雎”，则以为是鸷鸟，或为鹗，《毛诗传》说：雎鸠，是被王化了的雎呀。唐孔颖达《毛诗正义》引郭璞《尔雅注?释鸟》将“雎鸠”解释为雕类，江东一带呼之为鹗，以江鱼为食。而偏于“鸠”者，则强调雎鸠只能是鸠类，不可能为雎类，动物学里鸟的分类只有鸠鸽科，因此，诗里的雎鸠，很可能就是斑鸠什么的。还有人视鸠为大雁、苇莺以及白腹秧鸡等……
传统的解释偏于雎，偏于雎者落脚于王官本位。现代的解释偏于鸠，偏于鸠者回归于自然。
国风来自民间，成于王官。诗性有来自民间的自然，那是人民性;也有成于王官的标准，是礼教精神，因为《诗经》毕竟由王官加工而成。
人民性并不排斥礼教精神，相反，当礼教精神初起时，那是从人民性中生长起来的，它表达了人民性的一部分，因此，《诗经》中的礼教精神，反映了一种优美的人民性，《诗经》之美，是人民自己的社会伦理教科书。
礼教的危害不在礼教本身，而在于它被无所不包的王权无限放大以后，取代了人民性，掩盖民生部分，而成为规定人民行为的教条，所谓“温柔敦厚，诗教也”，扼杀了人民的自由天性。
现代人往往用人民性的眼光来读《诗经》，而排斥其中的礼教精神，忽略了原始礼教精神中的民生和自由的爱情，犯了和《毛诗》一样的错误：割裂《诗经》。
谈《诗经》，当然要从民生为根本的人民性出发，而人民性在诗里表现为礼教精神，诗中君子、淑女，就是礼教精神的标志，显示了高贵而优美的“忧雅”风范。
礼教，本来是从人民性中开显的精神之花，但它却被异化。异化，始于秦汉大一统，是由于王的理念绝对化、制度化。大一统以后，礼教没有精神，惟有名分，以人的规定性，使人不成其为人;以民的规定性，使民不成其为民;以名分解诗，把诗变成了经。
《毛诗》释“周南”之旨为歌颂周文王妻太姒的美德，为后世制定后妃之德的标准。《毛诗》将“雎鸠”纳入名分，以“雎”为“王雎”，对于“鸠”却视而不见。反之者，则障蔽了“雎”，以“鸠”为莺、为鸽、为斑鸠……虽然穿透了名分，却也丢弃了《诗经》里那原始的礼教精神，诗失其真。
诗之礼教造就了诗性的国民，那就是雎和鸠。雎，喻君子之性;鸠，喻淑女之性。君子与淑女的“忧雅”之性，是周人的国民性。
君子如雎，为鸷、为鹗，乃“赳赳武夫，王之爪牙”。淑女如鸠，君子之逑，君子打天下，淑女“宜其室家”。
君子与淑女，为战争年代，提示了一种人生理想，令人心往，如《林海雪原》之君子少剑波、淑女小白茹，“万马军中一小丫”，茫茫雪域中的美范儿!
有如战士诗人郭小川，满怀激情歌咏秋天的团泊洼：战士自有战士的爱情，忠贞不渝，新美如画……此时，他在呼唤生死相依的淑女出来吧!
淑女之美，美在“窈窕”二字，如“参差荇菜，左右流之”。君子之于淑女，先是爱慕——“寤寐求之”，继而交往——“琴瑟友之”，终于迎娶——“钟鼓乐之”。属于自然的礼仪，源于爱情，这就是原始礼教精神。
君子拓土，淑女安家，这样，国家战略，就变成人生理想啦。从男女到夫妇，人生因了礼教精神而升华;君子与淑女，作为立国之本，成就了西周的政治文化，这便是所谓“正夫妇”而“风天下”也。
《毛诗》已是汉人解诗，离《诗经》时代已很遥远，但那也是一路沿着春秋人的风诗传统走下来的，如季札评诗，就以为周召“二南”打好王道基础了，因此，毛诗接着说：“王化之基，是以关雎乐得淑女以配君子。”
就此而言，毛诗尚能纲举目张，提撕要义，再往下引申，就难免过度阐释，甚至硬贴政治标签了。对于解诗而言，往往解释越多，失去越多。
怀春是王道
“二南”情诗，有25首，其中还有《桃夭》：
桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜其室家。
“夭夭”，是淑女之姿;“灼灼”，乃淑女之容。诗中未言淑女一字，但淑女之美已跃然而出。哪一位君子如此有福气，能让淑女为他安家室?
《野有死麕》吟道：野有死麕，白茅包之，有女怀春，吉士诱之。这样纯粹的爱情诗，会有礼教精神吗?当然有的。这首诗依然是以君子、淑女为原型的，诗曰：君子狩猎，猎获了小獐子，用白茅包好了，献给淑女。
为什么说是君子，而不是猎人呢?这就要通观全诗了。君子本是战士，并非科举制下的儒生，平时就要以狩猎为实战演习，有猎获，乃常事。用白茅包着猎物，这猎物就变成了礼物，此乃君子向淑女行礼。
记得当年齐桓公伐楚，管仲责问楚君：为什么不向周天子上贡包茅?可见包茅重要。因其沾水不湿，能渗酒，故天子祭神，不可或缺。酒洒包茅，渗入，表面不沾酒，却从茎内滤下，以示神享。
而白茅，为包茅一种，未成熟时色青，为青茅，成熟晒干后色白，为白茅，以白茅包麕，是对淑女的最高礼赞。不是任何东西都能成为礼物，只有通过礼仪，才能成为礼物，正是由于白茅，使死麕获得了礼仪的形式。
淑女“怀春”，与动物发情以及人的情欲发动，都不同。“怀春”二字，将淑女之内美一语道尽。春天多美啊!冰河化了，枯草绿了，枝头花开了，小鸟飞来了，万物，都在她的心怀里欢唱，爱醒了。
彬彬有礼的君子，“吉士”，手持白茅，就如同现在手捧鲜花，来到这位淑女的跟前，“吉士诱之”，献给淑女。于是，她在春梦里，随“吉士”而去……《周礼·地官·媒氏》说，春天来了，男女自由相会，“奔者不禁”。周礼之制，居然还有爱的节日，所以季札说：美啊!王道始矣……
若干年以后，就出现了胡兰成笔下《山河岁月》里的情景：
堂前有嘉宾，主人陪着在说话，家里的妇人与小孩皆觉得晌午的光阴如天如地，新妇出来到客人面前安箸布菜，檐下初夏的天气照映得人的眉目和杯盘都是新的。客人问她话，她笑着回答，主人和她说话，她也含笑回答，有喜气与谦逊，一只盘子里齐齐摊一把白茅，短短的好像兰芽，白里隐隐带青，是一种最清洁的颜色，而所谓白茅缩酒，就是撮几茎放在杯盏里斟上酒，取它的清香，人乃觉得这白茅真的与众不同了。诗经时代，诗的“美刺”意义是对王朝而言的，而人民则是为自己言而写诗。诗的人民性，关注的是民生和爱情，只是诗经中男欢女爱之爱情的优美中，渗透了战士之忧的家国情怀，雕塑了诗经时代女性之“忧雅”，大概这种“忧雅”，才是淑女风范吧。
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