西方当代知识景观之一是知识传统观念的式微和全新知识观念的勃兴。这一所谓的全新知识形态，我在此姑且称为"后知识话语"（post-knowledge discourse） 。作为一个颠覆性概念，后知识话语的革命性意义不容忽视。本文在简括清理知识传统观念的基础上，试图审辨"后知识话语"之可能及其若干问题。
1，知识传统危机与语言修辞的打造
传统意义上的修辞是语文学的一项内容，指文辞运用技巧，属具体方法范畴。在后知识话语中，语言修辞被提升为知识话语存在的基本方式，这一变化对知识本身固有之性质造成了致命的冲击。
理查德·罗蒂在阐发自我的实用主义的后哲学文化之时，把西方知识传统称之为"大写的哲学"，认为这种"大写的哲学"在历史上获得了两种基本形态：一是所谓的"先验哲学"，一是所谓的"经验哲学"。值得注意的是，罗蒂认为"重要的一点是要认识到，经验哲学家，即实证主义者，还在从事（大写的）哲学。" 也就是说，不仅先验主义属于"大写的哲学"，就连经验主义这种表面看似完全不同的东西也被框置于"大写的哲学"之内。我认为，罗蒂的这一思想值得注意，他给我们指出了一条如何认识知识传统的路径。
在传统知识观念中，形而上学一直占据着重要地位。形而上学的一个最大特点就是它的先验特征，也就是说，它的对象在时空界限之外，在感觉和意识之外，具有非实在性，是一种终极意义上的存在，比如，真理、根源、上帝、本质、等等；它的研究方法是在抽象基础上的逻辑演绎和思辨。当代的一大批学者都对形而上学有过类似的不同程度的反思 。经验与先验相对，性质完全不同。经验在知识传统中之所以具有意义取决于经验科学本身的发展，实证科学的诞生和被广泛认可使得经验本身成为了知识关注的基本对象之一。经验对象是有限的，物质性的，经验通常通过人的感觉和意识来确认对象的存在。初始经验强调的是感觉的可重复性，而后来不断发展的经验则在科学实证性上找到了可信的依据，实证科学通过实验很好地解决了经验领域里存在的确定性问题。这样一来，问题的关键就在于，为何罗蒂把经验这个性质完全不同的概念也归于所谓的"大写的哲学"之中呢？或者说，我们应在何种意义上来认识经验的形而上性质呢？在罗蒂看来，经验主义传统"特别是自伽利略表明可以怎样把时空中的事件置于以前柏拉图认为可能只是对另一个世界有效的优美的数学规律之下以来，还有一些像霍布士和马克思这样的（大写的）哲学家，他们坚持认为，时空构成了唯一存在的实在，而真理就是与这个实在的符合。在19世纪……站在经验主义一边，也就是认为，自然科学，即关于时空中的事物如何运作的事实，就是所存在的所有真理。" 简言之，经验之所以可以与先验相提并论，经验主义之所以被提到了与先验主义并驾齐驱的地位，其根本原因在于，经验尽管没有采用纯粹逻辑演绎和思辨的方法，没有认定超时空界限之神秘性的根源性意义，但它对所谓的真、善的迷恋，它对事物表面背后本质的渴求，对事物自身发展逻辑和科学还原能力的坚信，无不表明它在思维模式上、在认知架构上与先验思维如出一辙。从这个意义上说，经验哲学的致思方式并没有脱离形而上学的套路，由此成为形而上学"大写的哲学"之一种也就不奇怪了。罗蒂把经验与先验视为知识传统的两种基本形态不乏其深刻的洞察力。
应该说，罗蒂对西方知识传统的分析在某种程度上影响了当代西方知识界的致思倾向，从而成为一种比较普遍地被接受的基本观点，也正是由此，知识界开始了对自我知识传统的批判性审视和解构，后知识话语应运而生。
罗蒂本人在后知识话语的建构上就不乏实绩。他一直试图在詹姆斯、杜威等学界前辈的知识理论的基础上发展出一套全新的知识话语，并称之为"实用主义"，或可称之为"新"实用主义。罗蒂指出，实用主义只有通过反对"大写的哲学"，从柏拉图主义和实证主义的问题中退出来，才可能找到自己应有的位置。比如，罗蒂通过对知识传统中真理问题的质疑，试图跳出先验和经验所共同拥有的致思模式，从而开拓出后知识话语存在之可能：
对于实用主义者来说，真的句子之为真不是由于与实在相符合，因此我们就无须费心去问，一个给定的句子是与哪一部分实在符合（如果是与实在相符合的话），我们就无须费心去问，是什么把它’造成’为真的（正如一旦一个人决定应做什么，他就无须费心去问，在实在中是否有什么东西使这个行为成为履行的正确的行为）。因此实用主义者感到无须费心去问，柏拉图或康德在认为有某个非时空的东西使道德判断为真时是否对，也无须去问是否缺乏这样一种东西就意味着这样的判断就成为’纯粹表达情绪的’，或是’纯粹约定的’，或是’纯粹主观的’。
就实用主义而言，思考这一类问题显然是毫无疑义的。那么，在撇开知识传统之问题之后，什么样的问题构成了后知识话语之问题呢？或者说，后知识话语应该用一种什么样的思路来思考问题呢？罗蒂提出了戴维森视域 ，指出，"戴维森主义看待语言的方式，使我们可以不像笛卡尔的认识论传统、特别是以康德为基础的唯心主义传统把思想实体化那样把语言实体化。因为它使我们不再把语言看作主体与客体之间的中间物，也不是我们用于形成实在图画的手段，而是作为人类行为的一部分。" 人类行为本身没有一个终极的目的论的东西在起作用，它本身既不具有实体意义，也并不构成什么。所以，实用主义的问题意识首先是语言的存在意识，对这种存在意识所设定的价值尺度是功能主义的。用罗蒂自己的话来说，实用主义的标准是"为了某个特别的功能主义目的而构造的暂时支点。""一个标准（从公理中得来的东西、指针所指向的东西、法律所规定的东西）之所以是标准，是因为需要某些特定的社会实践来封住研究的道路、阻止解释的回归，以便做好某件事情。" 这种对研究道路的封堵，对解释回归的阻碍，成为了实用主义知识话语的基本建构方式，暗示了后知识话语的基本特征。从这种功能主义的视角，从对研究道路和解释回归的阻塞，后知识话语有了一个比较清晰的致思方式：它首先不需要一种文化和历史的介入和流连，也不需要一种对知识传统中真正本质或实体价值的呼唤。这样一来，知识话语的语用特征首先会被语言修辞所笼罩，因为修辞在相当的程度上把后知识话语的基本特点展露出来了。
在知识传统视野之外对语言进行较早思考的当属尼采，应该说，尼采给后知识话语的打造留下了相当富有启发性的遗产。尼采认为，修辞不应理解为一种语言装饰，也不应理解为从固有本义命名中衍生出来的引申意义。修辞不是语言所派生的或者畸变的一种形式，而是"优秀的语言学范式"。
所谓可以用于指涉用途的、非修辞的"自然"语言的事物，是根本不存在的。语言本身就是纯粹的修辞诡计所产生的结果。……语言就是修辞，因为，它的意图只是传达一种观点，而不是一个真理。……转义不能在语言中随意增减。它们是语言最真实的本质。诸如只在某些特定情形下才能表达其本义的东西是绝对没有的。
尼采的后知识语言观的洞见揭示出几千年来西方知识传统对语言性质的误解。德曼指出，尼采对形而上学批判的关键就在于对语言修辞性质的认定。关于修辞问题，罗蒂在论及戴维森的语言理论时也有重要提示。比如，戴维森一反知识传统，明确提出，隐喻除了其字面上的涵义或意义之外不存在另外的涵义或意义。他说，"我赞同这样一种看法，即无法对隐喻作出释义，但我认为，这并不是因为隐喻说出了某种就字面上的表达而言过于新奇的内容，而是因为隐喻中根本就没有要去进行释义的东西。""隐喻仅仅属于语言使用的范围，隐喻是通过对语词和语句的富于想像力的运用而造就出的某种东西，隐喻完全依赖于这些语词的通常意义，从而完全依赖于由这些语词所组成的语句的通常意义。" 从这个意义上说，隐喻并不是一个游离于语言之外并对语言的语义产生影响的东西，而只是语言本身必然的一种性质，或者说，语言本身就是一种隐喻。
后知识话语的另一个重要的修辞特质是对语义整体论强调。弗雷格有一句颇为流行的名言：一个语词只有在语句的语境中才具有意义。这一命题又可以引申出另外两个重要命题：（1）始终不要在孤立的语词中，而只能在命题的语境中去询问语词的意义；（2）始终不要忽视概念与对象之间的区别。彼得·哈克对这两个引申出来的基本命题的解释是：首先，一个表达式代表着什么样的实体，这取决于它的逻辑形式，而其逻辑形式又是由该表达式在语句中出现的模式所决定的。表达式脱离了语句的语境就没有任何逻辑形式，就不会代表任何东西。可见，在表达式的表意中，逻辑形式及其运用模式成为一个关键的东西，而所表达的所谓的对象性实体并不起任何作用。其次，在引入概念语词时，应该注意明确审辨其定义，这样才可能确保表达式具有意义。也就是说，概念不一定是某一对象的表达者，概念意义的来源于表达式的整体关系 。实质上，弗雷格关于语言性质的贡献把知识传统中的语言工具论倾向一扫而光，使得语言背后所谓的实体存在成为虚假之物，语言意义成为一种自身建构的结果。弗雷格的整体性语言观对维特根斯坦的语境论语用哲学产生了重要影响。这里略加一笔。维特根斯坦的独特之处在于，他始终是从语句本身来介入语言的理解和使用的。当然，维特根斯坦对语句意义的理解始终是在整体语用论的基础上进行的。关于维特根斯坦的语用学思想，彼得·哈克做出了如下阐释：
对于一个语句的理解并非独立于对于其它相似的语句的理解。一个人可能知道一串汉字符号是一个语句，并且可能像鹦鹉学舌般地那样知道，那个特定的汉字串意谓某某物。尽管如此，我们仍可能否认他理解那个语句，即使他知道这个语句的含义。因为，理解一个给定的语句需要人们理解在语言阶梯式结构中相同"层次"以及较低"层次"的许多相似的语句。在可以说某人理解一个给定语句之前所必须掌握的语言片断的广泛程度，依赖于该语句的复杂程度和该语句所处的"层次"。
可见，语用并非是知识传统中所谓的反映和观照，也并非是一种外在意志的独断。就语言本身的修辞特性而言，语用是一种修辞过程，也就是意义本身。这种全新的语言学思想无疑为后知识话语的可能性打开了一扇充满风景的窗子。在知识传统已经危机之时，在全新的语用修辞观完成了自我的建构之时，寻求后知识话语的重新合法化之途是必然的，也是可能的。
2，合法化重构与后知识话语之特质
后知识话语在摒弃了知识传统中的真理、本质、上帝等权威性基础之后，它的一切必然包含了罗蒂所谓的功能主义性质，这一点也在它为自我建构的语言形态中充分地显现出来了。那么，随之而来的问题是，后知识话语如何来确立自己的话语权威呢？换句话说，后知识话语如何在语用中重新确立自我的合法化依据呢？
重新合法化是后知识话语存在的必要条件之一 。利奥塔尔曾就知识合法化提供了这样一个事实：自柏拉图开始，科学合法化的问题就与立法者合法化的问题密不可分。从这个角度看，判断真理的权利与判断正义的权利相互依存，由此，科学语言和伦理政治语言也是相互依存的。"知识和权力是同一个问题的两个方面：谁决定知识是什么？谁知道应该决定什么？" 利奥塔尔对西方知识传统这一特征的揭示无疑是一种具有现代意义的观照，是一种对知识本质在后知识氛围下的认定。与利奥塔尔对知识特质深入发掘十分相近的西方学者福科，马上也在这里进入了后知识话语的视野。路易丝·麦克尼就曾说过，福科的知识考古学指出，"先于语言而存在并且是全部意义之起源的主体观念是一种产生于结构规则的幻想，这种结构规则支配了’话语构成’。" 也就是在这个意义上，福科创造了他的所谓的"知识型"概念 。通过知识型概念，福科为知识话语的存在方式探求出了一种隐蔽的权力型。以监狱为例。18世纪末的西方最终决定把监禁作为惩罚的基本模式，这一模式把人固定在某个特定的区域，强制他们做出特定的姿式，服从特定的习惯，也就是说，通过发展出一整套统治技巧来寻求知识话语的合法性，这就是知识伪饰下的权力，它把监禁的知识话语转换为一种成功的权力化程序。遵循这一思路，福科指出他本人的真正兴趣是"分析欧洲怎样被制度化为权力"的。仅就科学而言，"如果把科学仅仅看成一系列程序，通过这些程序可以对命题进行证伪，指明谬误，揭穿神话的真相，这样是远远不够的。科学同样也施行权力，这种权力迫使你说某些话，如果你不想被人认为持有谬见，甚至被人认作骗子的话。科学之被制度化为权力，是通过大学制度，通过实验室、科学实验这类抑制性的设置。" 连知识传统中象征着真理和自由的科学都笼罩在权力的阴影之下，难道还能找到任何不被权力异化的知识吗？由此可见，福科对权力在知识话语中所占据的重要地位的揭示，这不仅是他个人的研究兴趣所致，而是为整个知识奠定了一种存在的权力结构。所以，后知识话语之可能也正是在这种权力结构基础上的合法化过程之可能。
让我们把视野再回到利奥塔尔所关注的具体问题上来。利奥塔尔指出，后知识话语的合法化与语言游戏概念密切相关。语言游戏是维特根斯坦对语言存在性质的一种隐喻性描述。语用如同游戏，这里的游戏也就意味着规则，一种隐含着权力运作的规则。在语用学中，话语的各种陈述类型 都是由一定的具体规则加以确定的。首先，游戏规则在相当程度上是游戏者之间的契约；其次，没有规则便没有游戏，即使改变哪怕一条规则也将改变游戏的性质；再次，任何陈述都应该被看成是游戏中使用的"招数"，而可观察的社会关系就是由语言的"招数"构成的 。这最后一条十分重要，因为由此语用问题介入到了整个的社会语境之中，在这种语境中，我们不仅可以观察到规则变化所带来的语用实践的变化，也可以观察到语用合法化祈求中权力的深刻影响力。利奥塔尔对语用合法化和语言游戏概念的分析，实际上包含了这样一个基本的矛盾，即我们如何来理解语用与（权力化）规则之间的关系，两者是通过什么机制来达到彼此的互动和平衡的。语用与语用之语境之间始终存有不可分离的关系，语用之语境，如体制，始终对语用产生积极或消极的影响。利奥塔尔指出， 体制需要额外的限制，以使陈述在体制的内部被宣布为是可以接受的。这些限制像过滤器一样影响话语的潜能，阻碍交流网络上可能的连接：一些事情是不应该说的。而且这些限制让某些类别的陈述（有时只是一个类比别的陈述）享有特权，这些陈述的主导地位构成了体制话语的特征：一些话语应该说的，一些说话方式是应该采用的。
从这一视角，我们可以比较清楚地看到，语用中权力机制的重要作用。当然，语用本身作为语言本身的一种存在方式，它也在时刻保持着自我应有的形态，传达着自我应有的信息，也就是说，语用本身时刻都在试图克服语用中权力机制的限制，在具体规则中利用好规则，把自我的潜能充分发挥出来。
当然，问题本身还要复杂。即使语用在自我语境中时刻防范着外在的体制性影响，但语用本身的陷阱也无时无刻不存在着 。比如，利奥塔尔提示过的语用中所谓的元叙事问题。元叙事在后知识话语中仍然起着不可低估的作用。利氏指出，"真实的知识永远是一种由转引的陈述构成的间接知识，这些转引的陈述被并入某个主体的元叙事，这个元叙述保证知识的合法性。" 应该说，元叙事是形而上学知识传统的遗留物，它在后知识话语中的形态和作用方式已经发生了不小的改变，即一方面它在某种程度上与语用的外部机制达成了某种谋合，另一方面它对自我形象进行了相当出色的包装。而这一切则涉及到如何在具体的语用过程处理好两个技术性问题，即论证的丰富性和举证的复杂性。关于论证的丰富性，利奥塔尔认为，为了让后知识话语具有合法性，让受众在共识的基础上接受某套话语，首先需要建构一个语用语境中的公理系统，实质上也就是一种元话语。如果说"元"字思维在知识传统中无需进行任何怀疑的话，在当代后知识话语的语境里，"元"本身就变得可疑之物了，由此也马上会引发一系列问题：比如，公理系统的标准是根据什么来确定的？是否存在着一个科学的语用模式？公理基础之上的语用是否可以得到有效的检验？利奥塔尔也正是通过对这一系列问题的追问，才引出了他的关于后知识话语合法化的如下结论的：
为了让人们接受一个科学陈述而进行的论证，要求人们"首先"接受（事实上根据循环性原则，这种接受在不断地重新开始）那些确定论证方法的规则。由此出现了这种知识的两个显著特征：一是它在方法上的灵活性，即它在语言上的多样性；二是它的语用学游戏性质，游戏中采用的"招数"（引入的新命题）的可接受性取决于对话者之间建立的契约。
牵强地说，尽管"元"字思维朦胧存在，但也只是一个影子罢了，或者说在形态上发生了根本性改变。这里至少告诉了我们两条信息：首先，后知识话语的合法化是一种语用方式多样性运作的结果，这与我们上一节里提及的语用修辞不无关联；其次，发话人与受话人之间在语言游戏规则上建立起来的契约关系是不可缺失的根本性条件，也就是说，合法化的获取是一种契约约定的结果。关于举证的复杂性问题，利奥塔尔提出了一个与之相关的重要概念，即"性能优化原则"。举证之所以复杂恐怕就在于性能优化原则的介入。所谓的性能优化原则是指"为了获得性能而增加输出（获得的信息或变化），减少输入（消耗的能量）。因此它们是一些游戏，与这些游戏相关的不少真善美，而是高效：当一个技术’招数’获得更多、消耗更少时，它就是’好的’。" 这又意味着什么呢？应该说，语用语境中的举证不是出于知识本身合理性的需要，而是一种技术等外在之物运作的结果。它所遵循的原则不是合理的`真善美的原则，而是强力和金钱的原则，是效率和利润原则。由此，利奥塔尔深刻地指出
如果没有金钱，就没有证据，没有对陈述的检验，没有真理。科学语言游戏将变成富人的游戏。最富的人最有可能有理。财富、效能和真理之间出现了一个方程式。
本来举证在原则上只不过是为了得到科学信息受话者的赞同而进行的论证的一部分，但是它却受到另一种游戏规则的制约，这种游戏的赌注不是真理，而是效能。所以，利奥塔也是深有感触地说，人强化了技术，也就强化了现实，因此也就强化了公正和有理的可能性。力量的合法化不仅是性能具有正面意义，而且检验和裁决也都成为其中的游戏。这也不能不说是后知识话语的一个不可剥离的特点。
一旦我们在利奥塔尔对后知识话语合法化的洞见之上反思后知识话语，或许会情不自禁地形成一种真理和公正意义上感叹，当然，这样说并不是要从根本上否认后知识话语的价值所在。从知识到后知识话语，这一过程就已经是极其艰难的了，后知识话语本身需要的不仅仅是批判，而且还需要认真地转换、解释和游戏。
3，伦理诉求与后知识主体
在后知识话语与知识传统发生决裂之后，知识分子的角色也发生了不同寻常的变化。这一点最明显的表现就在于，知识分子由过去的真理的发现者和代言人身份走向了对知识话语的想像性建构，也恰恰就是这种想像性建构又引发了另一个当代知识界难以回避且越发突出的问题，即知识伦理问题。我们知道，昔日的知识分子的一个最大特点是，他本身没有主体问题，他本身不占据主体地位，他更多是把自我融入到他所崇拜、维护和代言的上帝、真理、本质和群体之中，所以，他所诠释、所宣传乃至所领悟的知识都是有终极根据的，其真理性也是不容怀疑的。然而，在知识传统观念式微之后，我们如何来确定知识话语的价值，如何来判别知识话语的有效性，如何来重新建构知识话语的合法化就不能不为整个知识界所面对，伦理诉求也越发显现出它的重要地位。
塞利姆·阿布指出，在康德赋予理性在道德领域行使自由支配权之时，科学主义则预设了一个所谓的"推理者共同体"，就是说，任何个体必须寻求共同体的认可才可能在相互承认的基础获得共识，共同体意识在某种意义上成为了科学话语的一项最基本的准则。这也是哈贝马斯所不断关注的理论焦点。哈贝马斯充分注意到了黑格尔的先验主体在本质上是主体间性的观念，因此提出道德推理必须在所有参与者中间寻求一致的规范才会有效 。可以说，一致的有效性既覆盖了事实性真理的领域，也覆盖了价值性陈述的领域。哈贝马斯指出，对真理要求的偿还和兑现是不能靠把表达与现实进行直接对比来实现的。命题不像图画，图画与它所表达的东西多少有些相像，但真理与现实不存在可比性，它们之间的联系只能在陈述中表现出来。所以，所谓的真理只能以人们之间见解的一致来加以定义。当然，哈贝马斯已经充分地意识到，建构所谓的合理共识是相当困难的，因为共识本身就已经在某种程度上包含或认可了不同的受社会存在制约的立场，包含了社会制度和文化秩序的相关的正当性论证。而且更为值得关注的是，承担社会制度和文化秩序之正当性论证的所谓的知识分子都已经在某种意义上变成了不问价值关切的技术性专家。这样一来，人们不禁要问，社会制度的自由，公义程度和文化秩序善的程度，交给谁来料理？知识话语如何通过建构必要的伦理机制履行好自我应有的社会职能？
其实，知识传统中关于知识性质的论争就一直没有停止过，它们都从不同的角度涉及了知识性质和知识建构的伦理问题。关于世界观与知识伦理的关系问题就是比较重要的一个理论视角。据刘小枫先生提示，世界观理论是由洪堡最先引入知识界的，狄尔泰把这一概念用于考察历史哲学，而舍勒则把它变成了一个知识社会学问题。当然，其中的问题相当复杂，非三言两语能道明。我所感兴趣的是，狄尔泰和舍勒关于这一问题的思考对哈贝马斯知识话语的伦理思想所产生的影响，或者说，他们对知识伦理的奠基作用。与马克思基于知识演化的进步论，强调意识形态结构中的阶级冲突性因素，由此引申出关于进步或反动的社会批判性理论不同，狄尔泰关于世界观类型的思想排除了思想史观的进步独断论，从而使各种世界观的历史冲突不再是进步与落后或真实与虚假的冲突，而是类型的冲突，也就是说，狄尔泰的世界观理论既包含着生命欲求的心理学层面，也包含着历史和社会的人类学层面，每一种世界观表达的只是整体的一个片断。这种类型冲突的基础或许就是维柯所说的"所有的真理都是制造出来的"，永恒真实的理念并不存在，只有与社会生活的实在结构相适应的历史相对的真实理念。狄尔泰的知识论思想为舍勒提供了一个致思路径。舍勒在自我的知识伦理学思想中总是在不断地摒弃着知识传统中根深蒂固的终极冥想。比如舍勒在狄尔泰的启示下抵制着马克思主义的意识形态论，因为马克思的失当之处在于，他把无产阶级群体利益视为具有普遍意义的历史绝对性诉求。舍勒则从存在于历史和社会空间中不同群体类型中发掘出他们本身具有的结构价值 。
也正是这种舍勒所谓的群体类型的公共历史和社会空间成为知识伦理学存在的可能之地。哈贝马斯认为，在主体间性的框架之内，陈述的真理性条件是其他人的潜在的同意，也就是说，规范的有效性或表达主体情感的真诚性尽管不能与命题真理相混淆，但道德与真诚对事实陈述的介入是不容忽视的。从哈贝马斯的交往理论着眼，语言行为具有内外两部分：内部是指语言行为的可理解性、正确性、真诚性等原则，外部则涉及诸如谁有权参与和按什么程序参与等问题。显然，后知识话语的伦理问题在哈贝马斯那里首先是如何达到内部原则与外部原则的契合，其次需要进一步考虑主体知识活动的基本立场。
我在前面已经提及语义学向语用学的转换，这种转换在哈贝马斯那里可以得出如下的结论："命题有效性问题不再是一个有关语言与世界的客观关系问题。言说者依靠有效性要求提出了它的表达的有效性条件，但有效性要求同样也不能只从言说者的视角加以定义。有效性要求的目的是要通过言说者与听众建立起主体间性的承认关系；它们只能用各种理由，即话语来获得兑现，而听众则是用具有合理动机的立场来对它们做出反应。" 从语用的意义上说，陈述的可理解性、正确性和真诚性都是主体间性的一种有效契约。这种有效契约的伦理内涵在于：一是陈述中的命题在以言行事的空间中脱离开来，有效性条件放弃了对命题的依附，这样一来，有效性问题所面对的也就不可能是昔日的语言与客观世界之关系之类的问题了；一是个别的陈述行为与以合理性为基准的有效性结构联系起来，主体间性达成了一种互动的交往模式，也就是说，互动的参与者就他们为言说行为的有效性达成一致，他们作为主体彼此承认可以批判检验的有效性要求。应该说，有效性概念展露出主体间性的伦理意味，但在公共交往机制方面还暗伏着一个不应忽视的问题。哈贝马斯也有所注意。比如，他就说过这样的话，主体通常具有某种本体论前提，他必须面对一个客观世界，在此世界中，他才能认识事物，才能有目的地参与到这个世界中来。 更重要的是，依赖于文化价值观的那种有效性要求不能像真理性要求那样超越地区性的局限。文化价值观不具有普遍性，就像其名称所表明的，它们只能在特殊群体的文化和生活世界的范围内有效。一种价值观仅仅在特殊形式的生活途径中才是合理的。
正是从这个意义上，后知识话语的伦理立场还必须考虑主体自身的位置和主体间性建构的可能性：主体如何在语用交往活动中进入自己的给定角色，主体如何在参与交往的过程中把自我的理解、真诚等转换为一种公共空间，达到语用的一致有效性，主体如何在文化价值的差异中保持一种彼此的可理解性。这无疑是后知识话语的一个伦理学难题。当然，哈贝马斯对这一问题提出了不少设想 。比如，他认为，任何语用的交往行为都不可避免地要建立某种合理性概念作为基础，尽管合理性概念的提出本身具有某种危险性，因为理论的有限性通常被它的普遍性所遮蔽。但无论如何，交往经验的共同设定还是不可或缺的，意义的理解以经验为前提，经验通过对交往行为采取的态度而获得理解的可能，主体也总是可以通过经验交流和某种共通性寻求到公共空间中的应有之意义。所以，相互连接的语用性交往在具有文化和历史背景的主体的可理解性中完成了一次伦理意义的整合，后知识主体也在这种整合中完成了自我的伦理义务和责任。哈贝马斯的这样一段话还是具有启示性的： 对于交往行动模式来说，语言只有按照实用主义的观点才是重要的。发言者在符合理解的原则下运用句子时，与世界发生了关系……他们不再直接地与客观世界、社会世界或主观世界上的事物发生了关系，而是按照他们运用的表达被其他行动者所驳斥的可能性，相对地进行表达。理解，只是按照内部活动参与者，对所要求运用的他们的表达意见一致，就是说，在主体内部承认他们相互提出的运用要求，才作为行动合法化的机制，发挥作用。
一种状况规定制定一种秩序。借助这种秩序，交往参与者往往把行动状况的不同因素安置于三种世界之中的一种世界，并且从而包括了他们以前所解释的生活世界的现实的行动状况。一个对手的状况，乍看起来与自己的状况规定不同，但却提出了自己类型的问题，因为在合作的解释过程中，没有任何参与者可以占有解释的垄断地位。对于两方面来说，都存在着解释的任务，就是说，都要把其他人的状况解释，变成自己的状况解释，并且是安置修正了的观点，按"他的"外部世界和"我的"外部世界置于"我们的生活世界"的背景之前，而与"世界"相对照，从而可以充分地掩饰相互不同的状况规定。
我愿意把哈贝马斯的这两段引文作为本文的一个临时性结语。后知识话语中的伦理诉求应该说仍然是一个需要不断思考的问题，它与后知识话语在今天的建构和发展有着相互制约的作用，因为无论从何种意义上说，操持后知识话语言说的知识分子主体都应该有一种自觉的伦理意识，有一种重构后知识话语合法化的立足之点，从而为一种理论的思考开拓出坚实基础和空间。
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