从上博简《民之父母》五至说论《孔子家语·论礼》论文

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　　《孔子家语·论礼》篇分为两章，前一章见于《礼记·孔子燕居》，后一章——即“子夏侍坐于孔子”章——见于《礼记·孔子闲居》，又见于2002年出版的《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》中《民之父母》篇。本文拟讨论其有出土文献可资对照的“子夏侍坐于孔子”章。

从上博简《民之父母》五至说论《孔子家语·论礼》论文

　　一

　　《论礼》篇“子夏侍坐于孔子”章是孔子与子夏的对话，记录了孔子对怎样做民之父母这一问题的阐释。子夏陪侍孔子时，以《诗》“凯悌君子，民之父母”一句向孔子提问：“何如斯可谓民之父母？”孔子答之曰：“夫民之父母，必达于礼乐之源，以致五至而行三无，以横于天下。四方有败，必先知之，此之谓民之父母。”这一回答中提出了两个重要命题——“五至”和“三无”。子夏向孔子分别请教了这两个命题的内涵。孔子阐述了“五至”、“三无”之后，又以“五起”来对“三无”进行补充说明。

　　《论礼》篇中关于“五至”的一段是这样的：

　　子夏曰：“敢问何谓五至？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。诗礼相成，哀乐相生，是以正。明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充于四海，此之谓五至矣。”

　　《孔子闲居》中相对应的文字为：

　　子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣，敢问何谓五至？”孔子曰：“志之所至，《诗》亦至焉；《诗》之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地。此之谓五至。”

　　上博楚简中有内容与《孔子家语·论礼》及《礼记·孔子闲居》大体相同的记载，整理者命名为《民之父母》。其中关于“五至”的一段文字如下：（注：隶定及释文暂依濮茅左之整理本，缺文可补出的以“□”标出，简号为笔者所加。）子（夏）曰：“敢（问）可（何）胃（谓）‘五至’？”孔子曰：

　　“‘五至’（乎），勿之所至者，志亦至安（焉）；志之所至者，豊（礼）亦至安（焉）；豊（礼）之所至者，乐亦至安（焉）；乐之所至者，（哀）亦至安（焉），（哀）乐相生。君予以正，此之胃（谓）‘五至’。”

　　为便于比勘，以《家语》为本位，以句为单位，列出以上三种文献的用字、文句对照表（注：濮茅左做过类似工作，参照《家语》、《礼记》，依照《民之父母》的序列。见《上博馆藏战国楚竹书（二）》第176～180页。）：

　　表1 《论礼》、《孔子闲居》、《民之父母》用字、文句对照表《论礼》《孔子闲居》《民之父母》

　　子夏曰：“敢问何谓五至？” 子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣，敢问何子（夏）曰：“敢（问）可（何）胃（谓）‘五至’？”

　　谓五至？”

　　孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至：礼孔子曰：“志之所至，《诗》亦至焉；《诗》之所孔=（孔子）曰：“‘五至’（乎），勿之所至

　　亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉；乐之所者，志亦至安（焉）；志之所至者，豊（礼）亦至

　　亦至焉。至，哀亦至焉。安（焉）；豊（礼）之所至者，乐亦至安（焉）；乐

　　之所至者，（哀）亦至安（焉），

　　诗礼相成，哀乐相生，哀乐相生。（哀）乐相生。

　　是以正。明目而视之，不可得而见；倾耳而是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而

　　听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充听之，不可得而闻也。志气塞乎天地。君子以正，

　　于四海，

　　此之谓五至矣。” 此之谓五至。” 此之胃（谓）‘五至’。”

　　文句上无关宏旨的差异不算在内，三个文本中尚有四处大的不同：一是《论礼》与《孔子闲居》中“五至”的五个支点是“志、诗、礼、乐、哀”，《民之父母》中的则是“勿、志、礼、乐、哀”；二是《论礼》“诗礼相成，哀乐相生”句，《孔子闲居》和《民之父母》则并无“诗礼相成”句，只作“哀乐相生”；三是《论礼》“是以正”一句，《孔子闲居》作“是故正”且和后面的“明目而视之”等语连读，《民之父母》作“君子以正”；四是“明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充于四海”这段话，在《孔子闲居》中没有“行之充于四海”句，在《民之父母》中位置不同，不在“五至”部分，而是放在下文“三无”的叙述之后，作“奚（系）耳而圣（听）之，不可（得）而（闻）也；明目而见之，不可（得）而见也，而（得）既（气）塞于四海矣”。这几处异文都很重要，对考察这三段话的关系是很有启发性的。

　　二

　　首先讨论“五至”的内容。

　　《家语·论礼》和《礼记·孔子闲居》中的五至是志、诗、礼、乐、哀；楚简《民之父母》则是勿、志、礼、乐、哀。

　　对于楚简所记，濮茅左考释：“‘勿’，疑‘志’之误写，但‘勿’读作‘物’，似亦通。”[1] （P159）濮氏提出了两种意见，但是在释文和下文的讨论当中都只依从前者；加之又将“‘志亦至’之‘志’读为‘诗’”[1] （P159），所以其释文中的五个支点与今传本一致，即志、诗、礼、乐、哀。彭裕商[2]、季旭升[3]、李天虹[4] 等对简文的释读提出了商榷。他们认为“勿”应读为“物”，“志”仍读如本字。如李天虹就认为：“勿”与“志”字形差别大，误写可能性小；古书里“志”与“诗”相联之例多，独不见“物”与“诗”直接联系之记载，但郭店简《性自命出》里“物”与“志”有密切关系。因此，楚简《民之父母》中关于“五至”的记载实为（直接以通行字写出）：物之所至者，志亦至焉；志之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉。

　　李天虹鉴于古书中“志”与“诗”的密切联系以及今本《家语》和《礼记》中“五至”皆由志至诗再至礼，提出上博本似乎在志和礼之间脱却了“诗”这一环，为弥缝这个缺环，假设“志亦至安；志之所至者”下本有重文符，为抄手讹脱，将重文展开通读则为：“勿（物）之所至者，志亦至安（焉）；志之所至者，志（诗）亦至安（焉）；志（诗）之所至者，豊（礼）亦至安（焉）……”，还引述了高华平的类似意见（高氏认为简书“诗”这一环节的缺乏可能出自脱文）[5]。但是，这个论点有其明显的弱点，就是无法解释无论简本还是今本，均只有五个支点的事实。

　　按：李天虹将“勿”释为“物”，并“志”读如本字是正确的；为了弥补“缺环”而认为竹简脱去了重文号的假设则可商榷。影响重文说成立的因素有两个。一是“五至”变成“六至”，其说难以成立，这一点李文业已指出；一是志礼之间是否真的存在缺环。先秦两汉文献中“志”和“礼”相连而言的例子确实不多，但也不是没有，如：《礼记·大传》：“财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”[6] （P917）又《礼记·乐记》：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。”[6] （P977）志和礼在义理上的关系还是很明确的，礼是外在的行为规范，对心志加以约束。所以，简书原有一长串重文符号的假设不能成立，“勿”读为“物”，“志”字还是读如本字。

　　面对简本与今本“五至”内容的重大差别，彭裕商认为“竹简本较今传本义胜。但今传本经郑注，又收入《孔子家语》，与竹简本当各有师承，也不必据竹简本以改今传本。”季旭升指出上博本“五至”说优于《家语》本及《礼记》本，竹简本正确而传世本讹误，造成“志”讹误为“诗”的原因可能是汉代独尊儒术立五经博士致使“志礼乐”变为“诗礼乐”，其中还有志诗音近及上下文的影响，进而受“诗言志”观念的影响，“勿”也就由“志”取代了。

　　按：简本第一至是“勿至”。“物”从“勿”声，可以通用。《书·立政》：“时则勿有间之。”《论衡·明雩》引勿作物。《周礼·春官·司常》：“杂帛为物。”《说文·勿部》勿下《系传》曰：“今《周礼》作物，假借。”《老子》四十二章：“故物或损之而益，或益之而损。”汉帛书甲本物作勿。《庄子·天道》：“中心物恺。”《释文》：“物本亦作勿。”[7] （P608）所以，简本的“勿”是由“物”字来的。

　　今本第一至是“志至”。“志”通“事”。《说文》：“志，意也。从心，之声。”又“事，职也。从史，之省声。”志是章母之部字，事在从母之部，志与事音近可通。《易·蛊·上九》：“不事王侯，高尚其事。”《孟子外书·文说》引下事字作志。[7]（P404）又古书中还有“事”与“待”、“事”与“时”相通的例子[7]（P404）（注：《左传·昭公二十七年》：“哀死事生以待天命。”《吴越春秋·王僚传三》事作待。《诗·商颂·殷武》：“岁事来辟。”《诗经考文》：“古本岁事作岁时。 ”），旁证“事”、“志”可以通假。所以，“志”是“事”字的假借。

　　“物”与“事”又义同可通。《玉篇·牛部》：“物，事也。”《周礼·地官·大司徒》：“以三物教万民，而宾兴之。”郑玄注：“物，犹事也。”《吕氏春秋·先识》：“（晋威公）去苛令三十九物，以告屠黍。”高诱注：“物，事。”故“物”与“事”义同，是物事、事情的意思。为民父母当然要做事，所以首先是“事（物、勿、志）之所至”。《增韵·寘韵》：“事，治也。”《战国策·秦策四》：“齐、魏得地葆利，而详事下吏。”高诱注：“事，治。”为民父母者要做的事就是治理百姓。

　　因此，简本和今本“五至”的前两至看来差别甚大，其实各有所本，一本自“物”，而写作“勿”，一本自“事”而假以“志”，两个祖本用字不同但含义相同，故今本与简本的“首至”看似不同实则相同。今本采用“志”字之后，日久忘其所本，被理解为意念或恩意等等，故“二至”的“志”受“诗言志”等观念及时代学术潮流的影响（如季旭升说）讹变为“诗”。

　　综上所述，今本“五至”的内容实质上是“事、志、礼、乐、哀”，与楚简《民之父母》的五至内容根本一致。相应地，《论礼》下文的“诗礼相成”其实就是“志礼相成”。

　　三

　　那么，孔子讲的“五至”是什么意思呢？

　　《说文》：“至，鸟飞从高下至地也。从一，一犹地也。象形。”[8] （P247）罗振玉认为至字象矢远来降至地之形，不象鸟形[9]（P433）。“五至”中的“至”就是到的意思。虽然《家语》没有得到深入研究与全面注训，但是历代学者对《礼记》的研究可作补充。最早对“五至”含义做出阐释的是郑玄：“凡言‘至’者，至于民也。志，谓恩意也。言君恩意至于民，则其诗亦至也。诗，谓好恶之情也。自此以下，皆谓民之父母者善推其所有，以与民共之。”[6] （P1275）郑玄注紧扣“民之父母”这个主题，但是他并没有对五至之间的逻辑关系做更多说明。

　　《礼记》孔颖达疏：“此经子夏问‘五至’之事，孔子为说‘五至’之礼。‘志之所至，诗亦至焉’者，‘志’谓君之恩意之至，‘所至’谓恩意至极于民，诗者，歌咏欢乐也。君子之恩意既至于民，故诗之欢乐亦至极于民；既能欢乐至极于民，则以礼接下，故礼亦至极于民；既礼能至极于民，必为民之所乐，故乐亦至极于民焉；君既与民同其欢乐，若民有祸，则能悲哀忧恤至极于下，故哀亦至焉。己欲恩爱，民亦欲恩爱；已有好恶，民亦有好恶；己欲礼乐，民亦欲礼乐；己欲哀恤，民亦欲哀恤，是推己所有，与民共之也。”[10] （P1616—1617）

　　宋卫湜《礼记集说》引广安游氏（按：游桂）曰：“志也，诗也，礼也，乐也，哀也，相因而生，相寻而至者也。诗犹情也，情动于中而为喜怒哀乐。诗者，喜怒哀乐之动而成章者也。故志之所至，诗亦至焉。情动于中而礼随至以为节，故礼亦至焉。节之以礼而诚心乐之，然后可以持久而不厌，故乐亦至焉。乐犹自乐也，哀犹慈哀也。自乐于己而后慈哀恤物之心，君子之所病也，故哀亦至焉，言在已有以自乐而于天下有所不忘也。易曰：知至，至之，可与几也。君子之于道，于其所当至者随而至焉，当其所感而其所当应者随之而至，此圣功也。志至而诗不至，则情有所感而喜怒哀乐失其和也。诗至而礼不至，则为情所胜而无节矣。礼至而乐不至，则久而厌矣。乐至而哀不至，则不仁矣。故此五者必有以致之而后可也。是功也，治心于屋漏之际，致谨于杳冥之中，虽明目倾耳，不可得而见闻也。”

　　又引马氏（按：马晞孟）曰：“五至者，治己之事也。治己莫如志，故以志为先。在心为志，发言为诗，故志之所至，诗亦至焉。兴于诗则可与言，言而履之礼也，故礼亦至焉。立于礼则可以行，行而乐之，乐也，故乐亦至焉。治己至于乐，则治之至也。治己之至，则人所忧不可不忧，故乐之所至，哀亦至焉，哀者有出而与民同患之意也。哀乐相生，自然之势也，哀乐相生，妙道也。”（120卷）[11]

　　《礼记义疏》卷六十四“王氏肃曰：五至，五者相因，自然而至”下加案语曰：“乐人之立者必忧人之不能立，乐人之达者必忧人之不能达，方幸其生聚而欣然，又忧天下之未能遍后日之未能保而戚然，哀乐相生，周流不息。”

　　清孙希旦《礼记集解》于郑注后抒发己见：“在心为志，发言为《诗》，既有忧民之心存于内，则必有忧民之言形于外，故《诗》亦至焉。既有忧民之言，则必有以践之，而有治民之礼，故礼亦至焉。既有礼以节之，则必有乐以和之，故乐亦至焉。乐者乐也。既与民同其乐，则必与民同其哀，故哀亦至焉。五者本乎一心，初非见闻之所能及，而其志气之发，充满乎天地而无所不至，故谓之五至。”[6] （P1275）

　　《陈氏礼记集说补正》：“在心为志，发言为诗，志盛则言亦盛，故曰‘志之所至，诗亦至焉’；诗有美刺，可以兴起好善恶恶之心，兴于诗者，必能立于礼，故曰‘诗之所至，礼亦至焉’；礼贵于序，乐贵于和，有其序则有其和，无其序则无其和，故曰‘礼之所至，乐亦至焉’；乐至则乐民之生而哀民之死，故曰‘乐之所至，哀亦至焉。君能如此则民亦乐君之生而哀君之死，是哀乐相生也。”[12] （P4）

　　以上所引文献都是将五至的五个支点放在一个平面上，以顺承的关系来理解。也有学者认为“五至”不是并列关系，“志”是统帅其他四至的。比如：

　　《续礼记集说》载明姚舜牧说：“五至虽有次弟，而总由一志来。此志一至四者，自无不至，故云‘志气塞乎天地’。子民之心诚恳切到，心目之间自然，故隐秘而不得，便是诗至；有是心目之图，自然有许多经纶料理出来，便是礼至；有是经纶料理，自然欣喜从事而不为疲，便是乐至；乐此而不为疲，则视民如伤，唯恐或阽于危亡也，将戚然而不自宁，便是哀至。”[13] （P4867—4868）

　　王夫之《礼记章句》：“人君以四海万民为一体，经纶密运，迩不泄，远不忘，志之至也。乃于其所志之中，道全德备、通乎情理而咸尽，故自其得好恶之正者，则至乎诗矣！自其尽节文之官者，则至乎礼矣！自其调万物之和者，则至乎乐矣！自其极恻怛之隐者，则至乎哀矣！凡此四者之德，并行互致、交摄于所志之中，无不尽善，凡先王敦诗、陈礼、作乐、饰哀之大用，传为至教者，其事虽赜，而大本所由、和同敦化者，皆自此而出。”[14] （P1204）

　　庞朴也是这么看：“从字面上看，这五者不分轩轾，彼此平等；但在实质上，志却高出一筹，与四者有别。盖所谓的‘志’，乃心之所之，是人及其行为的.形而上的动机，是统帅。而诗、礼、乐、哀四者，在这里则属于‘气’的层面，是受制于统帅跟随着统帅的种种行为……因此，‘诗之所至者，礼亦至焉’等三句，应该分别理解为‘志之所至者，礼亦至焉’、‘志之所至者，乐亦至焉’、‘志之所至者，哀亦至焉’，即理解为实质上的并列关系，而不为字面上的串联所迷惑，方能真正捉住五至的真谛。”[15] （注：庞朴在简帛研究网站上刊出《喜读“五至三无”》、《试说“五至三无”》等一系列讨论“五至三无”的文章，后结集为一篇《话说“五至三无”》，在《文史哲》2004年第1期发表。）以上注解均基于传世文献的“五至”，总结如下：

　　“志”：志字的含义从郑玄开始就解错了，孔颖达疏不破注，错错相因解为“恩意”，这种解释受到后人很多批评，从宋人开始解为“心志”，后人多承此说。

　　“礼”：其含义认识一致且正确。

　　“乐”：对乐至的理解是一个难点。首先面临的是读音也即词义问题，是读为快乐之乐（音洛），还是读为礼乐之乐（音岳）。若读为礼乐之乐则很难与哀字相连，若读为快乐的乐又似乎难于和前面的礼至相连。清代学者读为乐（音岳），故而在乐（音岳）与乐（音洛）的转换上大费周张。而唐宋学者则直接读为快乐之乐，也能够解释合理。为什么会出现这种情况？对“乐”理解不同，归根结底在于对“哀”字理解的差异。

　　“哀”：清代学者将“哀”理解为悲哀，故而陷入乐字解释的两难境地；而汉、唐的郑玄和孔颖达都把握住了哀字推己及人的内涵，宋人游氏、马氏在此基础上明确解释为慈哀和忧，即哀恤，并一再申述推己及人之意。

　　新材料出土之前，清姚际恒已就“五至”五支点本身的合理性提出过质疑：“《书》曰：‘诗言志。’故曰：‘志之所至，诗亦至焉。’则‘志’即在‘诗’内，不得分为二至。且章首是言民之父母，则五至皆谓至于民也。至‘志’于‘诗’，何与于民？其不得以‘志’为第一至，审矣！”[13] （P4868—4869）（注：姚氏接着议论：“郑氏以其不可通，故曰：‘凡言至者，至于民也。志谓恩意也。言君恩意至于民，则其诗亦至也。’以‘志’为恩意，曲解显然，即作者之意，亦岂尝如是？或‘乐亦至焉’之‘乐’音岳，‘乐之所至’之‘乐’音洛，欲取哀至之义，忽以乐（岳）字脱换作乐（洛）字，甚奇！（注与疏以三‘乐’字皆音洛，则礼乐不相接。陈氏《集说》上二‘乐’字皆音岳，则乐哀又不相接也。）”对“志”及“乐”的解释都有所批评。）前文已经辨明传本中的“五至”其实是“事、志、礼、乐、哀”，所以姚际恒的批评得到了出土文献的支持。目前，以上博本为依据形成了对于“五至”的新解说。彭裕商的看法是“物之及于民，君子爱民之恩意也要随之而及于民，即通过物而致恩意于民……恩意既已达于民，儒家治国以礼，故又当教之以礼……民既知恭敬谦让，则又当化之以乐……乐既及民，君子远虑，又当虑民之忧患，以达其哀矜之意于民。”其中“物”的外延包括惠民便民的各种政策措施；“志”依郑玄注指恩意；“礼”、“乐”、“哀”则分别对应下文“三无”之中的无体之礼、无声之乐和无服之丧。

　　季旭升对于这“五至”的理解又有不同：“‘物至’应指天地万物之理、当然包括人民之所欲……完全了解天地万物之理及人民的好恶之情就是‘志至’……能完全了解天地万物之理及人民的好恶之情，就能制定各种政策、规定来导正人民，使之趋吉避凶、各遂所生，这就是‘礼至’……礼是外在的规范，要以乐来调和，才能恭敬和乐……这就是‘乐至’（‘乐’音岳）……音乐能够传达人民最直接的情感，人民苦多乐少，要由此了解他们心中的哀痛，这就是‘哀至’。”新的阐释虽然基于新出楚简，但有些见解不若前人的见解合理。

　　综上所述，“五至”含义如下：“事之所至，志亦至焉”，事指事情，为民父母就要治理百姓，就一定要做事，但是不能机械地、消极地做事，而是“志亦至焉”，事情来了，要用心去做；“志之所至，礼亦至焉”，讲用心做事，却不能随心所欲，要受礼的节制（可以理解为受制度、政策等的约束）；“礼之所至，乐亦至焉”，讲的是在礼的约束下全心全意为民做事，久而久之，熟悉规则之后，便能游刃有余，从中体会到快乐（或可理解为成就感、工作的乐趣等），达到乐的境界，孔子自称“七十而从心所欲，不矩”（《论语·为政》），即是类似的快乐境界；“乐之所至，哀亦至焉”，乐是快乐之乐，而非礼乐之乐，乐指自己达到的快乐境界，哀指哀别人，这句话的意思是自己快乐了，推己及人，还要想到别人（百姓）是否快乐，要有哀恤之心。

　　四

　　最后，从“诗礼相成”来讨论《孔子家语·论礼》篇“子夏侍坐于孔子”章与《礼记·孔子闲居》及楚简《民之父母》的关系。

　　由“五至”的含义可以看出，从逻辑关系上说，志、礼是一对概念，讲个人意志和制度的关系；乐、哀是一对概念，讲推己及人的道理。

　　个人意志既与制度是对立的矛盾的，又是相辅相成的，个人意志要服从制度的约束，同时又在制度的规范引导下得到充分的张显；乐和哀是相应相生的，民之父母快乐的同时会想到百姓是否快乐，若百姓乐则己更乐，若百姓处于危难之中，则父母官不会独乐，进而哀恤之政施行于下，直至百姓复乐。

　　讲完“五至”之后，《孔子闲居》和《民之父母》总结作“哀乐相生”；而《论礼》篇则作“诗礼相成，哀乐相生”。通过上文的论述，我们已经知道“诗礼相成”的“诗”字实为“志”字，故此句当为“志礼相成，哀乐相生”，刚好照顾了“五至”包含“志之所至，礼亦至焉”、“乐之所至，哀亦至焉”的逻辑联系。而《孔子闲居》和《民之父母》的“哀乐相生”则只涵盖了“乐之所至，哀亦至焉”之意，而不及“志之所至，礼亦至焉”句。由此可见，《家语》本较《礼记》并《民之父母》多出的“诗礼相成”一句并非平白多出，而是有来源的，它所概括的正是“五至”当中“志之所至，礼亦至焉”这句话的逻辑关系。比起《礼记·孔子闲居》和楚简《民之父母》来，《家语·论礼》篇对上文的概括更好，在文义上更为完整。

　　由于“诗（志）礼相成”这句话只见于《家语·论礼》篇，不见于其他传世文献，故不可能自别处抄来，只能是祖本所有。所以，较之《礼记·孔子闲居》篇及楚简《民之父母》篇，《孔子家语·论礼》篇所记更真实，更符合原意，说它袭自《礼记·孔子闲居》篇，显然是不能成立的。

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