关于解构与神学关系的研究进路论文
在今天谈论解构会否显得不合时宜？尽管“解构”这个名词在西方人文学科中已很少被提及，但解构所建构的神话仍旧牵动着欧美思想界的神经。在宽泛的意义上，解构不单是一种哲学理论，而是一个松散却旨趣相近的思想流派。在解构直接或间接影响下的当代欧洲大陆哲学（其中包括时下当红的南希、巴迪欧、齐泽克、阿甘本、朗西埃等）仍旧占据着思想界的核心地位。解构所建构的神话不仅在于其理论的晦涩和艰深，而很大程度上在于其独特的言说风格的神学色彩。从二十世纪末期开始，解构流派代表理论家德里达对宗教伦理话题的关注奠定了解构与神学之间的紧密关系。今天西方思想界所风行的“神学转向”或“后神学转向”很大程度为解构的神学迷思推波助澜。从齐泽克、南希、巴迪欧、阿甘本到近期的昆汀·美亚索，解构流派后期的思想家莫不重新援引神学资源以思考西方现代政治话题。
但解构与神学的关系是否果真如此密切？神学资源是否是西方启蒙理性的解毒剂？而当代以法国为主的西方思想界的神学“转向”会否仅仅只是启蒙世俗哲学的一种新版本？这些问题在国内争先恐后地簇拥这些解构新星时显得尤为迫切。认识解构神话的本质不仅有助于重新反思当代法国思想和西方人文学科的盲点，同时也是破除解构自身建构的迷思的有力切入点。我们知道，解构自称是一种对西方启蒙理性和现代政治的彻底批判，但解构自身并非是一种超然和中立的思考立场，解构理论自身也并非是不可解构的。自新千年开始，北美英语学界对以法国思想为主的解构流派的反思显得更加冷静。这些反思均从解构与神学的关系入手，揭示出解构自身的局限和不可避免的意识形态色彩。
耶鲁大学比较文学教授马丁·哈格隆德（Martin H?gglund）的《激进无神论 : 德里达和生命时间》有力而清晰地回应了德里达与神学之间的问题。“激进无神论”这个标题一开始就带着挑衅的意味，它直接否定了普遍认为的德里达后期思想体现出的“否定神学”的色彩。而哈格隆德所谓的“激进无神论”,是对一种“传统的无神论”的更近版本。如果说传统的无神论的哲思只是否定了上帝和超越者的存在，那么德里达的激进无神论甚至打消了对一切上帝和不朽事物渴求的欲望，因而德里达的哲学从始到终是以生命的有限性为出发点。哈格隆德从德里达颇具争议性的核心概念“延异”出发，解构了德里达整个哲学体系的神学色彩。这种方式很巧妙地避免了德里达文本的繁杂修辞色彩和主题所带来的遮蔽，而直接面对德里达哲学的内在逻辑。尽管德里达整体作品内部的逻辑严格性已是一个不争的共识，但在解构神学的.迷思中，德里达的神秘文风和宗教讨论话题喧宾夺主地掩盖了德里达处理神学问题时一以贯之的方法。
解构神学的推崇者过于注重德里达的讨论对象而忽略了德里达思考的哲学基础。而实际上，德里达后期所讨论的诸如民主、否定神学、弥赛亚等主题无一例外地用“延异”的逻辑来处理。哈格隆德考察了“延异”概念的现象学背景，认为德里达对时间的理解是世俗性的时间而非超越性的时间。同样，对于德里达，一切如同上帝这样的超越者的概念都是世俗的文化历史建构，因而是可以被解构的。哈格隆德直接质疑了北美以右派为主的学术界在神学上征用德里达思想。其中，哈格隆德尤其反对德里达神学的重要研究学者约翰·卡普托（John D. Caputo）所建立的解构神学的神话。如果说卡普托试图将解构重新回收利用为对笼罩在逻各斯中心主义下的西方神学的解毒剂，肯定了德里达思想中对他者和超越者的开放，那么哈格隆德则直接指出他者和超越者在德里达的哲学中是世俗而内在的，它们都只能拥有有限的生命。
哈格隆德的《激进无神论》的重要性不仅是将德里达思想从神学迷思中拯救出来，更重要的是，它暗示了德里达的思想和启蒙的理性哲学分享着同样的无神论根基。如果解构与启蒙理性并非对立的，这是否说明解构自身并非是如此超尘脱俗地无中生有，也没有对启蒙理性具有彻底的批判性，而是仍旧处身于启蒙理性所建构的蓝图之内？新千年后出版的澳大利亚蒙纳士大学克里斯托弗·沃特金 （Christopher Watkin） 的《艰难的无神论 :阿兰·巴迪欧、让 - 吕克·南希和昆汀·美亚索中的后神学思想》和纽约大学斯蒂芬诺斯·耶鲁拉诺斯（Stefanos Geroulanos）的《法国思想中的非人文主义无神论》从不同的角度回应了解构和启蒙理性的问题。这两本书可以看作对《激进无神论》的背景补充和阅读延伸。
《艰难的无神论》开篇即指出当代法国貌似新颖的解构哲学仍旧沉浸在陈旧的游戏中，而这个游戏则是如何用哲学去取代神学的游戏。沃特金总结了自启蒙以来法国哲学的两种玩哲学取代神学的游戏方法。第一种是“模仿性的无神论”哲学，用大写的“人”或“理性”取代上帝的位置，从而以模仿神学的方式将人文主义放在神坛上。这种现代的思想模式事实上是一种“人文主义的宗教”,它和西方的神学传统分享着同样的结构，其代表思想是启蒙理性。而另外一种则是“剩余的无神论”,它否定了启蒙思想对神学的模仿和利用，亦即否定了大写的人文主义或理性，但却和无神论一样否定了传统意义上的上帝 ;它试图在神学和启蒙理性的大写的“理性”、“神”和“人”等概念之外思考真理和正义的可能性。所谓的“剩余”,则是试图在“一无所剩”的启蒙理性中和“上帝之死”后以一种苦行禁欲的方式思考哲学的可能性。这种思想的源头可以追溯到海德格尔和尼采，而最为完整地在解构流派中体现出来，德里达、南希等即是这一流派的代表思想家。
书名《艰难的无神论》很好地表达了无神论和启蒙无神论之间的纠缠关系 :尽管解构思想解构了启蒙建构的大写的人性和理性，但解构默认了启蒙自身对上帝的否定，尽管以一种不同的方式进行。
换言之，解构思想仍旧被困在启蒙叙事宏大的世俗性框架中进行。
不难看出，解构流派自身过分的世俗性特征在德里达之后的诸如南希、巴迪欧、齐泽克等人的思想中体现出来。在齐泽克、巴迪欧与南希对神学的重新表达中，德里达的思想对于他们来说仍旧是“蒙昧”的。尽管他们都不约而同地援引神学资源，但在某种意义上是这些思想家对启蒙理性的世俗性哲学的进一步推进，而不是用神学的言说方式以反思启蒙理性。
《法国思想中的非人文主义无神论》一书对解构的无神论历史语境有极其出色的勾勒。与哈格隆德与沃特金单纯从哲学内在原理进入解构思想不同，耶鲁拉诺斯从历史背景出发描绘了解构自身的线索。当代法国和解构思想并非一种凭空出现的事物。它一方面受限于二十世纪六七十年代的欧洲的历史和政治语境，另一方面和二十世纪上半叶的法国人文科学涌现的思潮有着千丝万缕的联系。耶鲁拉诺斯对解构的时代背景和历史传承的勾勒在某种意义上是全书最具有原创性的洞见。解构最直接得益于“一战”后二十多年间出现的“非人文主义无神论”.所谓非人文主义，也就是对以人文主义为中心的启蒙以来的社会科学的反抗，其中存在主义、结构主义等就是最重要的“去人类中心”的思想流派。但在无神论的立场上，这种历史传承的关系事实上削弱了“解构”对西方哲学、思想和历史彻底清算的野心。无论在反人文主义还是在无神论的立场上，解构都没有逃离法国战后文化的基础。其中，解构思想的无神论的起点也很大程度上是纳粹的奥斯维辛的悲剧的回应 :在奥斯维辛的大屠杀中，上帝并不存在。在这个着作中，最为有趣的是耶鲁拉诺斯提及了这种非人文主义“无神论”的言说风格方式 :它不再将自身局限于具体的某个学科领域中，从而糅合了神学、哲学等元素。而正是这种杂糅的修辞风格让解构的神学神话得以成为可能。耶鲁拉诺斯对解构流派的历史性反思的长处是避免了过度深入具体某个思想家的迷宫中而失去了判断能力，从而可以指出法国解构思想在构造和风格上的雷同性、不严谨性和时代局限性。将解构思想重新放回到西方启蒙的世俗（无神论）神学政治中去思考，则触摸到解构自身最后的底线。
如果解构神学只是一种迷思，但解构思想却已深入到西方人文学科的骨髓，那么对这种迷思的反思将是走出当代西方人文学科困境的方法之一。解构最严重的局限之一是解构自身从启蒙叙事继承而来的彻底的世俗性和物质主义。解构自身的局限也在当今流行的后解构的思想家中体现出来。一方面，在欧洲和北美，哲学思考变得彻底地政治化和物质化，理论的视域日益萎缩，几乎所有话题都非常天真和幼稚地还原为政治讨论。另一方面，在北美以广义的文化研究为主的人文学科中，对法国解构思想的援引也日益变成一种政治正确的学术游戏，而日益失去批判锋芒。反思解构神学也许是直面当代人文学科想象力萎缩的有效途径。
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